Un país de puños y dientes afilados

Colombia se ahoga en el hastío de su propia existencia. Desde hace años, su tejido social se ha ido deteriorando hasta convertirse en una profunda e inquietante crisis de convivencia. Somos una sociedad en permanente estado de crispación, donde una discusión puede convertirse fácilmente en una agresión, una riña en homicidio y una trivialidad en tragedia.

Una mirada, una palabra, una opinión, un empujón, una deuda, el ruido de un vecino, alguien que se cuela en una fila o una disputa familiar pueden abrirle la puerta a la violencia con todo su estruendo. Vivimos con los puños y los dientes afilados, esperando un motivo para utilizarlos.

La violencia colombiana ha sido pensada, principalmente, desde sus manifestaciones más visibles: paramilitarismo, guerrilla, bandas criminales, narcotráfico y agentes del Estado. Atentados, masacres, secuestros, homicidios y desplazamientos.

Es comprensible. Nuestra historia ha estado atravesada por estas manifestaciones. Sin embargo, aunque los hechos violentos pasen y dejen tras de sí desolación, terror y duelo, la violencia y su erosión permanecen incrustadas en la sociedad.

La violencia no es solamente estruendo. También sabe camuflarse en la cotidianidad. Su huella aparece en los lugares más anodinos y se manifiesta con facilidad en la manera como enfrentamos el desacuerdo.

Lo cierto es que llevamos décadas conviviendo con diferentes formas de violencia, hasta el punto de incorporarlas como una forma posible —e incluso legítima— de resolver los conflictos.

Esto no significa equiparar una riña con una masacre. Significa reconocer un vínculo más profundo: las sociedades sistemáticamente violentadas pueden terminar produciendo formas violentas de relacionamiento.

Cuando la violencia se vuelve normal

Johan Galtung señaló que la violencia no es únicamente aquella que podemos observar en un cuerpo herido o en una vida perdida. También puede instalarse en la cultura y en las estructuras sociales, creando las condiciones para que determinadas formas de agresión se reproduzcan y sean toleradas. La violencia estructural y cultural puede hacer que una sociedad pierda progresivamente su capacidad de asombro frente al acto violento y termine aceptándolo como un recurso disponible.

En Colombia, la violencia cultural resulta particularmente relevante porque no solamente ejercemos violencia en dosis diarias: también hemos aprendido a justificarla, normalizarla y, en ocasiones, minimizarla.

Durante demasiado tiempo hemos utilizado un lenguaje construido alrededor del enemigo: vándalo, guerrillero, terrorista, vago, mamerto, delincuente, comunista.

Las palabras han cambiado, pero la lógica permanece: clasificar al otro antes de escucharlo. Cuando el otro deja de ser reconocido como ciudadano y se convierte en una amenaza, el diálogo comienza a perder sentido.

Una sociedad que perdió la capacidad de tramitar el conflicto

Los datos sobre riñas resultan preocupantes precisamente porque muestran una dimensión cotidiana de la violencia, mucho menos excepcional que aquella asociada tradicionalmente al conflicto armado.

En Bogotá, durante los primeros meses de 2026, se reportaron miles de llamadas relacionadas con riñas. Durante 2025, la Secretaría Distrital de Seguridad indicó que cuatro de cada diez homicidios comenzaron con una ofensa, una riña o una agresión.

Estos datos muestran algo más que un problema de seguridad. Revelan las dificultades que tenemos como sociedad para tramitar los conflictos sin convertirlos en violencia.

Cuando un desacuerdo trivial termina en una agresión, aparece un síntoma inquietante: la pérdida de confianza, de empatía y de capacidad para reconocer al otro en su diferencia.

El tejido social consiste precisamente en la capacidad de vivir con otros. Implica confiar, cooperar, reconocer diferencias, resolver conflictos, respetar límites y aceptar que no necesitamos pensar igual para compartir un mismo espacio. Cuando esas capacidades se resquebrajan, la sociedad comienza a fragmentarse. El vecino se convierte en sospechoso. El desconocido genera desconfianza. El desacuerdo se interpreta como provocación. Los límites se disuelven y comienza a imponerse la ley del más fuerte. El miedo, la rabia, la impotencia y el abuso terminan convirtiéndose en moneda de cambio.

Los algoritmos han llevado esta lógica a otro nivel. En las redes sociales, el insulto reemplaza con ferocidad al argumento, la humillación pública se convierte en entretenimiento y la diferencia política adquiere las dimensiones de una guerra sin cuartel. Pero la pregunta fundamental no está únicamente en los datos sobre homicidios o riñas. Está en qué estamos haciendo como sociedad para revertir esta situación.

Si aceptamos que la violencia es también un aprendizaje cultural, eso quiere decir puede transmitirse entre generaciones. Un niño que crece observando a los adultos resolver sus diferencias mediante insultos, amenazas o golpes aprende algo sobre la manera de relacionarse con los demás.

Lo mismo ocurre cuando desde la política se glorifica la confrontación, cuando los medios convierten el conflicto en espectáculo para capturar audiencias o cuando una sociedad premia a quien consigue imponerse por la fuerza.

El ejercicio de la violencia comienza mucho antes del insulto o del golpe en la mandíbula. Comienza cuando aceptamos que el otro merece menos respeto porque piensa, habla o actúa de manera diferente.

Desaprender la violencia

Es responsabilidad del Estado responder frente al delito. Debe garantizar seguridad, investigar, judicializar y proteger a las víctimas. Pero una política de seguridad basada exclusivamente en la coerción, como la que se impone actualmente difícilmente resolverá el problema de fondo. También necesitamos reconstruir nuestras capacidades sociales para tramitar el conflicto.

Esto implica fortalecer la educación, la familia, las organizaciones comunitarias y los espacios de encuentro. Significa aprender a perder una discusión sin perder por ello la dignidad. Respetar las normas de convivencia. Entender que donde terminan mis derechos comienzan también los de los demás.

Y, sobre todo, reconocer al otro como sujeto de derechos sin que ese reconocimiento implique renunciar a nuestras propias convicciones.

Colombia se ha empeñado durante décadas en combatir la violencia cuando adquiere un rostro armado. Pero ha descuidado esa violencia cotidiana, aparentemente insignificante, que termina revelando algo mucho más profundo.

Hemos estado sometidos durante demasiado tiempo a diferentes formas de violencia y su impacto silencioso nos ha ido fracturando. Quizá el resultado más preocupante de esta historia no sea solamente que tengamos una sociedad violenta. Es que estamos comenzando a olvidar cómo convivir. Y tal vez esa sea otra de nuestras preguntas pendientes:

¿Cuánta violencia necesita una sociedad para empezar a olvidar cómo convivir consigo misma?

 

Juan Ladrón de Guevara Parra

Cuando pasó el temblor, la tragedia en Chocó ya estaba ahí

 

El 10 de agosto de este año turbulento, un terremoto devastador les truncó la existencia a miles de personas. Un movimiento telúrico de magnitud 7,4 y una profundidad de 103 kilómetros desbarató, en cuestión de segundos, las certezas de miles de personas. Esta vez, el epicentro de la tragedia fue San José del Palmar, Chocó. Tal fue su magnitud que el Servicio Geológico Colombiano lo catalogó como el sismo de mayor magnitud registrado en Colombia en lo que va del siglo XXI. 

Sin embargo, en Chocó la brutalidad del sismo venía anunciándose desde hacía décadas. Comenzó mucho antes de que los sismógrafos detectaran el movimiento tectónico. Se fue gestando en las construcciones precarias, en la ausencia de vías adecuadas para conectar a uno de los departamentos históricamente más excluidos del país, en la fragilidad de su infraestructura hospitalaria y en las enormes dificultades que enfrentan muchas comunidades para acceder a servicios básicos.

El terremoto es producto de complejos procesos naturales. La vulnerabilidad de quienes lo sufren no lo es. Esa diferencia es fundamental. Cuando ocurre un evento de esta magnitud, nuestra atención se concentra naturalmente en el fenómeno: su epicentro, su profundidad, sus réplicas, los daños. Pero pocas veces nos detenemos a mirar las condiciones sociales que determinan quién puede enfrentarlo y quién queda atrapado bajo el peso de sus consecuencias.

La naturaleza no discrimina. Las sociedades, en cambio, sí pueden distribuir de manera profundamente desigual los recursos que permiten sobrevivir a una catástrofe.

En Chocó, esa desigualdad tiene consecuencias concretas: viviendas vulnerables, dificultades de conectividad, una red hospitalaria insuficiente, problemas persistentes de infraestructura y comunidades rurales cuya comunicación con los centros urbanos puede quedar interrumpida durante una emergencia.

En San José del Palmar, los derrumbes dejaron incomunicado al municipio, que depende de una única vía de acceso. La situación puso de manifiesto, una vez más, la fragilidad de la conexión territorial y las dificultades para llevar ayuda a las comunidades rurales. 

Entonces aparece una pregunta incómoda: ¿Cómo puede un país que se precia de moderno aceptar que una parte de su población enfrente una emergencia desde semejante posición de vulnerabilidad?

Johan Galtung llamó violencia estructural a aquellas formas de daño que no tienen necesariamente un victimario visible. Es una violencia incorporada a las estructuras sociales que distribuyen de manera desigual las oportunidades, los recursos y la posibilidad de vivir dignamente. La violencia estructural no siempre tiene la espectacularidad de una bomba o de un disparo. A veces es una casa que nunca fue reparada. Una escuela que espera durante años una inversión. Una carretera que nunca llega. Un hospital al borde del colapso. Una comunidad que aprende a vivir con aquello que otra sociedad consideraría intolerable.

Los datos ayudan a dimensionar el tamaño de la desazón. Según el DANE, en 2025 Chocó registró una pobreza monetaria del 65,3 %, la cifra más elevada entre los departamentos colombianos. 

Por ello resulta limitado señalar que el terremoto golpeó con fuerza a un departamento pobre. Lo que deberíamos preguntarnos es por qué un territorio con enormes recursos naturales permanece atrapado durante décadas en niveles tan altos de pobreza y desigualdad.

El Chocó no llegó vulnerable al terremoto. Llegó cargando décadas de desigualdad, aislamiento territorial, precariedad institucional, conflicto armado y dificultades persistentes para garantizar derechos fundamentales. El sismo no creó esas condiciones. Las hizo visibles, una vez más.

La situación hospitalaria es una muestra elocuente. Después del terremoto, el Hospital San Francisco de Asís, en Quibdó, registró una sobreocupación de aproximadamente el 245 % en urgencias, mientras enfrentaba dificultades de energía y escasez de insumos. Un hospital que ya funcionaba bajo condiciones difíciles tuvo que absorber de repente una emergencia de dimensiones extraordinarias.

La pregunta vuelve a aparecer:

¿Por qué la capacidad de respuesta del Estado no es la misma en todos los territorios?

Aquí aparece una segunda dimensión de la violencia de Galtung: la violencia cultural. La desigualdad estructural no podría sostenerse durante décadas si no existieran también discursos, representaciones y formas de pensamiento capaces de naturalizarla.

Aníbal Quijano permite mirar este problema desde la colonialidad del poder. Las jerarquías construidas durante la colonia no desaparecieron simplemente con la independencia. Encontraron nuevas formas de organizar el poder, la riqueza, el territorio y el reconocimiento. El Chocó obliga a mirar esa historia.

Es un territorio mayoritariamente habitado por comunidades afrodescendientes e indígenas. No puede comprenderse únicamente mediante índices de pobreza. Nos fuerza a preguntarnos por las relaciones históricas entre raza, territorio y poder que permiten que determinadas desigualdades terminen pareciendo normales. El problema no es solamente que el Estado colombiano haya olvidado al Chocó. El problema es que el país haya aprendido a considerar normal que su gente tenga menos.

Menos infraestructura. Menos oportunidades. Menos presencia estatal. Menos capacidad de respuesta.

Cuando la desigualdad se convierte en paisaje, deja de producir indignación. Eso también es violencia cultural.

Por supuesto, después de la tragedia aparecen historias de solidaridad. Comunidades que se organizan. Vecinos que ayudan a sus vecinos. Iglesias, organizaciones sociales y ciudadanos que llevan agua, alimentos, medicamentos y otros elementos esenciales. En San José del Palmar, la solidaridad comunitaria fue fundamental durante los momentos de mayor aislamiento. Pero hay una trampa en convertir la resiliencia de los más vulnerables en una virtud que termine ocultando su abandono. Que una comunidad sea capaz de sobrevivir con poco no significa que deba seguir teniendo poco. Que pueda reconstruir con sus propias manos no exonera al Estado de su responsabilidad. La solidaridad puede salvar vidas durante una emergencia. No puede reemplazar décadas de obligaciones estatales aplazadas indefinidamente por el racismo y la exclusión.

Rita Segato ha planteado la importancia de mirar los territorios como espacios donde también se inscriben relaciones de poder. Silvia Rivera Cusicanqui, desde otra perspectiva, ha cuestionado las jerarquías desde las cuales se construyen las representaciones del centro y la periferia. Por eso el terremoto debería obligarnos a mirar al Chocó desde otro lugar. No como la periferia que ocasionalmente aparece en las noticias. No como el territorio del rezago. No como una región que solamente necesita ayuda cuando ocurre una tragedia. Sino como una parte fundamental de Colombia, con el mismo derecho a infraestructura, salud, educación, vivienda digna y protección estatal que cualquier otro territorio.

La tierra se sacudió durante unos minutos. Las condiciones que hicieron vulnerable al Chocó llevan décadas allí.

El 19 de agosto, Gustavo Petro e Iván Cepeda, como cabezas visibles de la oposición, utilizaron su derecho de réplica para cuestionar la respuesta del Gobierno de Abelardo de la Espriella frente al terremoto. Petro sostuvo que la ayuda recibida por los damnificados era insuficiente, criticó la distribución territorial de la atención y cuestionó que no se hubieran utilizado oportunamente herramientas que, según afirmó, habían sido preparadas durante su gobierno, entre ellas el buque hospital Benkos Biohó. También propuso recuperar su proyecto de reforma tributaria como mecanismo para financiar la reconstrucción. 

Más allá de la disputa sobre responsabilidades —que deberá ser examinada con datos y evidencias—, hay algo políticamente significativo en este enfrentamiento. La emergencia se convirtió también en una discusión sobre quién debe asumir los costos de la reconstrucción y qué tipo de Estado debe responder ante una tragedia. No deberíamos reducir esa discusión a otra pelea entre izquierda y derecha. Detrás del cruce de declaraciones existe una pregunta mucho más profunda:

¿Qué tipo de Estado queremos cuando una tragedia golpea al país? Uno que aparece después del desastre para entregar ayudas y auto publicitarse, o, uno que trabaja previamente para construir las condiciones necesarias para que el desastre no golpee siempre con mayor fuerza a los mismos.

Pronto el foco de atención comenzará a desplazarse. Las cámaras se irán. Los titulares cambiarán. La emergencia dejará de ocupar el centro de la conversación nacional. Pero la devastación seguirá allí.

Y entonces tendremos que preguntarnos si el Estado se limitará a reconstruir algunas paredes o si será capaz de intervenir las estructuras que hicieron que el terremoto resultara mucho más devastador para unos que para otros. Porque si levantamos las paredes sin modificar las condiciones que producen la desigualdad, el próximo desastre —natural o social— volverá a encontrar el mismo territorio vulnerable.

La tierra tembló durante unos minutos. La desigualdad llevaba décadas temblando bajo los pies del Chocó. Y quizá ese sea el verdadero reverso de esta tragedia: cuando pasó el temblor, la tragedia en Chocó ya estaba ahí.

 Juan Ladrón de Guevara Parra 

La batalla por la cultura

 Las sociedades no saben quedarse estáticas, aprendieron a la fuerza, a liberarse de ataduras. Aprendieron, como la hierba que desafía al asfalto, a abrirse camino. Las libertades y derechos que hoy ni se cuestionan, que nos son tan naturales, son producto de la persistencia y el coraje por desafiar la quietud, la homogeneidad que niega la identidad y opta por lo uniforme. 

Desde hace un tiempo, hay una expresión que ha comenzado a ocupar espacio en las discusiones políticas contemporáneas: la batalla cultural. No es una metáfora inofensiva. Se refiere a las disputas alrededor de la familia, el género, la religión, la educación, el arte, la memoria y las costumbres. Detrás de ese concepto, subyace una pregunta más compleja: ¿Quién tiene el poder de decidir qué debe entender una sociedad por cultura?

La pregunta resuena en nuestro país, donde la diversidad no es una excepción sino una de las características más reconocibles de nuestra sociedad. Colombia es un país indígena, afrodescendiente, mestizo y campesino; urbano y rural; católico y evangélico, agnóstico, judío, musulmán en donde conviven múltiples cultos; es a un tiempo conservador y progresista; atravesado por diferentes maneras de entender la familia, el cuerpo, la sexualidad, la autoridad, la memoria y la nación. 

A pesar de ello, algunos discursos políticos actuales apuestan por una Colombia sin matices. Una Colombia homogénea sostenida sobre una familia determinada, con una moral prediseñada, con una sola religión y una idea anacrónica de autoridad. Lo que no se amolda a esa perspectiva que cabe por el ojo de una aguja se presenta como una amenaza contra todo lo que es “sagrado”. 

Esa es la génesis de la batalla. No se limita a una disputa entre quienes tienen una perspectiva conservadora o progresista. Esto, porque la democracia es diversa, se alimenta de la diferencia que sabe compartir un espacio. La raíz del problema es cuando una visión de la vida se impone como la única aceptable. La legitimidad de la identidad colombiana no puede formularse desde una oficina en la Casa de Nariño, donde un intelectual al servicio de las élites decide cómo se debe adecuar el lenguaje para definir quiénes y cómo deben ser las y los colombianos. 

Gramsci comprendió que el poder más eficiente es el que consigue que una determinada visión de mundo sea aceptada como normal. La hegemonía funciona cuando una construcción histórica deja de parecer una y comienza a ser percibida como algo natural e inalterable. En ese escenario, la pregunta cambia. No se trata de saber quién gobierna. Se trata de saber quién consigue definir qué es normal. 

Hay varias personas en Latinoamerica que han contribuido a ampliar esta discusión. Aníbal Quijano mostró que la colonialidad del poder sobrevivió a la desaparición formal del colonialismo y continuó organizando jerarquías de raza, conocimiento y autoridad. La cultura latinoamericana no se construyó en un terreno neutral. Para él, las ideas sobre quién posee conocimiento, quién puede gobernar, quien representa al país y qué formas de vida son consideradas superiores tienen una historia marcada por la colonialidad. 

Por este motivo, resulta complicado hablar de “nuestra cultura” como si pudiéramos contar con un dedo la cultura colombiana. ¿Cuál es ese “nosotros”? ¿Quién lo define? ¿Quién se queda por fuera?

Silvia Rivera Cusi ha insistido en pensar las sociedades latinoamericanas desde sus contradicciones y coexistencias. Su concepto de ch’ixi resulta muy sugerente: identidades y formas culturales disimiles que coexisten sin que se vean obligadas a fundirse en una identidad homogénea. Colombia, es, este tipo de sociedad. No podemos asumirnos como una identidad cultural pura y unificada. Somos un tejido de diferencias que nunca terminó de resolverse.  

El autoritarismo cultural hace corto circuito con esta complejidad. Necesita una respuesta fácil. Necesita decir quiénes somos en tres palabras, pero sobre todo quienes no somos. 

Rita Cegato lleva años insistiendo en que las relaciones de poder atraviesan los cuerpos y cómo el género constituye uno de los territorios fundamentales donde se reproducen las jerarquías sociales. Esto resulta particularmente visible cuando la “batalla cultural” pone en la mira a la familia, la sexualidad, los derechos reproductivos o las identidades de género. No se trata de una discusión moral. La disputa es por definir quién tiene autoridad para decidir qué cuerpos, qué relaciones y qué formas de vivir merecen reconocimiento y cuáles deben ser excluidas, invisibilizadas, o violentadas. 

Por su parte, María Lugones llevó esta discusión al terreno de la colonialidad del género. Su trabajo se enfoca en cuestionar qué determinadas formas de familia y determinadas relaciones entre hombres y mujeres sean percibidas como “naturales”. La mayor parte de las categorías con las que pensamos el género, la sexualidad y la organización social tienen historias concretas y están profundamente permeadas por relaciones de poder. 

De ahí que cuando un discurso político afirma que su objetivo es “defender la familia”, la pregunta de fondo no es si estamos a favor o en contra de esa construcción social. Es, ¿de qué familia estamos hablando? ¿la extensa familia de las comunidades indígenas? ¿las familias afrocolombianas? ¿Las familias campesinas? ¿las familias monoparentales? ¿Las familias ensambladas? ¿Las familias homoparentales? ¿La familia nuclear de toda la vida? Todas existen y todas son válidas. Todas son parte integral de la sociedad. Y, sin embargo, los “guerreros culturales” suele seleccionar solo una de ellas y convertirla en la representación de todas las demás.  La escritora Mara Viveros Vigoya ha mostrado desde el contexto colombiano y latinoamericano, que género, raza, y clase no pueden analizarse como dimensiones aparte. La experiencia vital de una mujer indígena no es idéntica a la de una mujer blanca de clase alta; tampoco lo es la de una mujer afrodescendiente, campesina o urbana. En esa medida, cuando el discurso político habla de “la mujer”, “la familia” o “la comunidad”, muchas veces borra precisamente las diferencias que constituyen esas categorías. 

La “batalla cultural” funciona, en buena medida, gracias a ese borramiento. Construye un sujeto abstracto: la familia, la mujer, los niños, los colombianos, la gente de bien. Luego, con medido cálculo decide quién encaja dentro de esas categorías y quien queda por fuera. Y una vez que esa frontera se traza, la diferencia puede comenzar a presentarse como amenaza.

Yuderkys Espinosa Miñozo y Ochy Curiel; desde el feminismo decolonial, han cuestionado precisamente estas pretensiones de universalidad. Una de las grandes dificultades de los discursos dominantes consiste en presentar una experiencia particular como si fuera la misma para todas las personas. Así, la cultura de un puñado termina hablando en nombre de todas las personas. Ese mecanismo aparece en las discusiones alrededor de la educación. ¿Qué se enseña a los y las niñas? ¿Qué historia debe enseñarse? ¿Qué lugar debe ocupar la educación sexual? ¿Cómo deben abordarse el racismo, el conflicto armado, la diversidad sexual o la memoria histórica? No se trata de preguntas técnicas. Son fundamentalmente políticas. Quién controla los contenidos por medio de los cuales una sociedad educa a sus nuevas generaciones participa activamente en la construcción de aquello que esa sociedad considerará verdadero, normal y deseable. 

Lo mismo ocurre con las expresiones artísticas. Cada cierto tiempo reaparece la misma discusión: una obra resulta ofensiva, una exposición es considerada inmoral, una película pone en riesgo determinados valores, una canción o género musical es considerado decadente. El problema, no es que una sociedad discuta sobre arte. Es cuando el poder actúa como juez de aquello que puede ser representado y aquello que debe permanecer oculto.

El mismo procedimiento se aplica a la memoria. ¿Qué víctimas recordamos? ¿Qué violencias nombramos? ¿Qué responsabilidades reconocemos? ¿Cuáles acontecimientos de la historia nacional borramos y cuáles legitimamos? La memoria es parte de la cultura, pero también es poder. Así, quien logra imponer una determinada visión del pasado adquiere una poderosa herramienta para definir el presente. Por ello, la “batalla cultural” no es una disputa secundaria. Se trata de una lucha sin cuartel por establecer las condiciones simbólicas dentro de las cuales una sociedad decide qué considera legítimo. Aquí se nos presenta una paradoja inquietante.

El autoritarismo busca posicionarse como defensor de la cultura frente a quienes supuestamente apuestan por destruirla. Grita que quiere recuperar valores, restaurar la familia, proteger a la infancia, defender la tradición, recuperar el orden y salvar la identidad de la patria. Pero una sociedad que se precia de ser democrática no puede defender su cultura como si fuera un objeto estático. La cultura es dinámica, se mezcla, discute consigo misma, es contradictoria, produce nuevas formas de expresión, incorpora voces que antes fueron silenciadas. Se cuela por entre las grietas, es convulsa y combativa. La esquiva cultura colombiana no existe porque todas las personas que habitan este territorio piensen igual. Palpita, precisamente, porque millones de personas han construido formas de vida a su medida e interpretan el mundo de formas diferentes dentro de un mismo territorio. 

 Esa diferencia, para el discurso autoritario, es sinónimo de decadencia. La pluralidad se relativiza, la crítica se asume como una traición, la protesta es vandalismo. Prefieren tener una perspectiva religiosa particular que hable en nombre de todo un país. La defensa de una “tradición” sirve para excluir a quienes ellos deciden que no hacen parte de ella. En ese escenario la “batalla cultural” apunta su artillería al disciplinamiento social. 

Galtung se refirió a esa estrategia como violencia cultural. Se trata de elementos simbólicos que permiten justificar o legitimar formas de violencia. Esta idea resulta fundamental. Antes de excluir a una comunidad en particular, debemos aprender a verla desde una óptica diferente. Antes de perseguirla, aprender a percibirla como peligrosa. Antes de dar el paso a la acción violenta, convencernos de que su existencia representa una amenaza. 

La violencia comienza con una definición, no siempre con una acción. Con una palabra frontera. Ellos. Con una afirmación que señala a quienes pertenecen a un país mientras otros solo lo habitan. 

Por eso es necesario desconfiar de quienes hablan de “defender nuestra cultura” sin explicar quienes forman parte de ese nosotros. La pregunta para formular en toda “batalla cultural” no se refiere a qué cultura queremos defender, sino quién tiene el poder para definirla. 

Colombia no es un país que deba ser obligado a escoger entre tradición y diversidad. Su entraña posee ambas palabras. Una democracia con todas las letras no demanda que abandonemos nuestras convicciones morales, familiares o religiosas. Demanda eso sí que aceptemos que nuestras convicciones no pueden convertirse por decreto en la norma que gobierne la vida de quienes no las comparten. 

La “batalla cultural” no debe radicar en decidir quién tiene derecho a existir. Debería consistir en aprender a convivir con quienes existen de manera diferente a la nuestra. Un país no se hace fuerte cuando apuesta por hacer que todo el conjunto de su ciudadanía se piense en los mismos términos. Se fortalece cuando consigue que nadie tenga que dejar de ser quien es para ser reconocido como parte de él. 

Es posible que ese sea el verdadero miedo de quienes hacen de la cultura una guerra: descubrir, al final de todo, que la diversidad que tanto les inquieta no es una amenaza contra Colombia. Es Colombia.  

Juan Ladrón de Guevara Parra

El espectáculo autoritario o la estética del poder

 La política es representación. Desde las ceremonias imperiales en la Roma de los cesares hasta las coronaciones medievales, pasando por los imponentes desfiles militares de los regímenes totalitaristas del siglo XX, el poder sabe que gobernar no se limita al frío oficio de administrar instituciones o promulgar leyes. También implica crear imágenes capaces de despertar emociones, construir identidades y generar veneración y obediencia. No existe poder capaz de sostenerse en el tiempo por decretos. Necesita símbolos. 

Hace casi un siglo, Walter Bemjamin advirtió sobre uno de los rasgos distintivos de los regímenes autoritarios, su capacidad para estetizar la política. Ante la anulación de la deliberación democrática por cuenta del algoritmo y su látigo, la imagen asciende a un lugar de privilegio. Los argumentos pierden terreno ante la escenografía; el debate es reemplazado por el espectáculo, la complejidad se diluye en una sucesión de gestos artificiales para producir adhesión emocional.

 

Guy Debord desarrolló esta idea al señalar que las sociedades contemporáneas viven encandiladas por la emotividad del espectáculo. En ese sentido, lo importante no es gobernar, sino producir y reproducir acontecimientos visuales que saturen constantemente el espacio público. La política se convierte entonces en una permanente puesta en escena donde cada gesto, cada fotografía, cada transmisión en directo y cada acto, desde los multitudinarios, hasta los más pueriles forman parte de una narrativa cuidadosamente diseñada que busca generar un efecto determinado en la audiencia.

Sin embargo, reducir este fenómeno al marketing político sería errado. Lo que observamos trasciende una estrategia comunicativa. Jeffrey Alexander denomina performance político al proceso mediante el cual los gobernantes representan públicamente determinados valores con el objetivo de construir legitimidad. El líder representa un papel y la ciudadanía asume el rol de audiencia cautiva; los símbolos funcionan como el lenguaje de esa representación. La eficacia del poder depende, en buena medida, de que esa puesta en escena parezca autentica. 

En ese contexto adquiere relevancia un concepto que con frecuencia se malinterpreta: el kitsch. Kundera, explicó que el kitsch no se limita simplemente al mal gusto, o la exageración estética. Es, ante todo, la negación de todo aquello que introduce contradicción, conflicto o ambigüedad. El kitsch apuesta por representar un mundo donde no existen tensiones morales, únicamente certezas compartidas. Todo da la impresión de ser limpio, ordenado y emocionalmente cómodo. 

Por este motivo, la estética kitsch resulta tan funcional a los proyectos autoritarios: el líder político tiende a aparecer rodeado de familias, soldados, niñas y niños, sacerdotes o pastores, biblias, banderas, símbolos patrios, sonrisas. El país se representa como una comunidad homogénea donde todas las personas comparten los mismos valores y enemigos. El conflicto desaparece porque aceptarlo implica reconocer la diversidad propia de cualquier democracia. 

En Colombia comenzamos a observar este fenómeno con mayor intensidad desde hace un tiempo. La creciente presencia de iglesias evangélicas y pentecostales en la vida pública ha modificado profundamente el lenguaje simbólico en la política. En este punto conviene hacer una precisión: el problema no es la fe religiosa ni la participación en política de las comunidades creyentes, completamente legitimas en una sociedad democrática. El problema es cuando la simbología religiosa deja de expresar convicciones personales y pasa a desempeñar una función de legitimación del poder político. 

La ceremonia de posesión presidencial del 7 de agosto, las oraciones antes o después de cualquier reunión de gabinete, la imposición de manos sobre el presidente electo, o, su gabinete ministerial, las referencias constantes a la voluntad divina, las apelaciones a Israel como modelo espiritual, la defensa con todos los dientes a la “familia tradicional” como núcleo vivo de la nación y la presentación de determinadas decisiones políticas como designios de la providencia conforman una escenografía cuidadosamente articulada. No son solo actos de fe, construyen un relato político. 

Gramsci advirtió en sus escritos que cualquier discurso hegemónico depende en buena medida de su capacidad de crear sentido común. Los símbolos son decisivos en esta tarea porque consiguen transformar una determinada visión de mundo en una experiencia aparentemente natural. Cuando el poder se asocia con Dios, la patria, la familia y el orden moral, deja de presentarse como una opción política entre otras opciones y comienza a ser percibida como la expresión misma de lo correcto. 

Por su parte, Althusser señalaba que las sociedades producen sujetos a través de múltiples aparatos ideológicos. Las instituciones religiosas desempeñan esta función cuando determinados discursos políticos presentan un proyecto específico como la única alternativa moralmente aceptable. No se trata de afirmar que todas las iglesias actúan de esa manera ni desconocer la diversidad de credos que habitan el ecosistema cristiano. Se trata de entender que los símbolos religiosos pueden ser utilizados para reforzar una determinada concepción del orden social y de la autoridad. 

Ese mecanismo produce consecuencias de largo aliento. Chantal Mouffe insiste en que el verdadero ejercicio democrático necesita adversarios, no enemigos. Pero cuando la política comienza a expresarse mediante categorías religiosas absolutas, el adversario deja de ser alguien que piensa distinto y se transforma en una amenaza contra Dios, la familia, o, el país. La diferencia política entonces adquiere un carácter moral y, en ocasiones, teológico. 

Aquí vale a la pena retomar a Johan Galtung. Su concepto de violencia cultural explica como determinados símbolos, relatos e imaginarios terminan por legitimar otras formas de violencia. Cuando un relato político se presenta como el defensor exclusivo del bien mientras descalifica a sus adversarios al asociarlos con el mal, el pecado o la destrucción del orden, la exclusión se legitima. Antes de la violencia directa, encarnada en la bala homicida, aparece una estética que al mismo tiempo la hace posible y la justifica. 

Susan Sontag observó que las estéticas autoritarias no se limitan a impresionar. Aspiran a producir fascinación. La disciplina, la solemnidad, los rituales colectivos, la exaltación a la autoridad, la repetición de símbolos genera una sensación de unidad emocional que reduce el espacio para la duda. Cuando la duda se desvanece, el pensamiento crítico se encoje. 

El asunto de fondo no es que el nuevo presidente rece en público o exprese su recién estrenada fe religiosa. Toda persona tiene derecho a manifestar sus creencias. El problema, como se ha indicado antes, es cuando deja de ser un asunto personal y se convierte en una herramienta para legitimar el ejercicio del poder. En ese momento disentir deja de ser una diferencia democrática y pasa a ser interpretada como una forma de herejía política. 

El ejercicio democrático no solo se resquebraja cuando se restringen las libertades civiles o cuando languidecen las instituciones. También se quiebra en el momento en que la política deja de convocar a la ciudadanía en su conjunto y comienza a congregar creyentes, cuando el debate es reemplazado por el ritual; cuando el argumento cede su lugar a la coreografía y el poder deja de legitimarse en las razones para centrarse en las emociones. 

El autoritarismo que ya se anuncia no solo gobernará con decretos, leyes o discursos altisonantes. Gobernará con imágenes. Y pocas de ellas resultan más eficaces que aquellas capaces de representar al poder no como una decisión de la ciudadanía, sino como una voluntad divina.     

 Juan Ladrón de Guevara Parra 

Pregunta, luego existes

 La pregunta es una zancadilla. Incomoda, produce pequeños movimientos telúricos en las certezas. Las respuestas pueden ser discutidas, corregidas, o, en muchos casos, olvidadas. Las preguntas en, cambio, tienen la capacidad de poner en duda, lo que parecía inamovible. Quizá por esta condición, toda forma de poder, sin importar su signo ideológico, se esfuerza por controlar menos las respuestas que las preguntas. Quien tiene el dominio sobre las preguntas que una sociedad puede formularse, termina delimitando también el paisaje de las respuestas que esa sociedad se atreve a imaginar. 

Habitamos una época saturada de información, que, paradójicamente rehúye la reflexión. Abundan los datos, las opiniones, las noticias; su circulación incesante hace que difundir una idea, o consumir miles de ellas sea de una sencillez y eficacia sin paralelo. En cuestión de minutos se expanden como virus por las redes. A pesar de ello, la abundancia de información no supone la existencia de una forma de pensamiento crítico. Informarse, no es lo mismo que comprender, y repetir argumentos no es equiparable con pensar. 

El pensamiento crítico, con frecuencia, se confunde con una especie de actitud crítica en modo automático. No es vivir mirando por encima del hombro con sospecha, o, contradiciendo todo cuanto se escucha. Pensar críticamente no es ejercer el rechazo de cualquier afirmación por el hecho de ser adoptada por la mayoría de las personas, como tampoco se trata de adoptar una postura escéptica de base. Significa desarrollar la capacidad de examinar las ideas, contrastar evidencias, identificar los intereses que atraviesan los discursos y reconocer que lo que una sociedad considera “normal” es el resultado de procesos históricos e intrincadas relaciones de poder. 

Paulo Freire sostenía que educar no consistía en atiborrar la mente de respuestas, sino en leer con conciencia crítica el mundo. Antes de aprender a decodificar palabras, aprendemos a leer la realidad. Esa lectura no es inocente. Está permeada por nuestra historia, por la cultura a la que pertenecemos y por la red de discursos que nos rodean. La educación renuncia a su identidad emancipadora cuando renuncia formar personas capaces de interpretar el mundo por sí mismas y se limita a producir individuos que memorizan respuestas sin cuestionar su origen. 

Gramsci descubrió que el poder más efectivo no es el que se impone por la fuerza, sino el que logra convertirse en sentido común. La hegemonía funciona cuando determinadas ideas dejan de percibirse como interpretaciones y comienzan a experimentarse como evidencias. Nadie tiene que obligarnos a creerlas, porque las asumimos como naturales. Cuando el sentido común deja de ser incuestionable, comienza el pensamiento crítico. No es su intención destruir la naturaleza de las certezas, solo pretende preguntarse cómo llegaron a serlo. 

Louis Althusser, como lo he comentado antes, fue más allá y explicó que ninguna sociedad se sostiene exclusivamente por medio de la coerción. Necesita de instituciones capaces de reproducir las condiciones que posibiliten su continuidad. La escuela, los medios de comunicación, las iglesias, la familia, incluso las formas del lenguaje contribuyen en la formación de sujetos que aprenden a interpretar el mundo de determinadas maneras. Ahora bien, no debemos asumir que esas instituciones sean simples mecanismos de dominación ni que quienes hacen parte de ellas sean conscientes de su rol como reproductoras de un orden determinado. Toda sociedad transmite creencias, valores y formas de interpretar la realidad. El pensamiento crítico aparece cuando somos capaces de reconocer ese proceso y preguntarnos si lo que nos han enseñado y hemos aprendido constituye una verdad universal o una construcción histórica. 

Por eso es incómodo. Ejercer el pensamiento crítico implica interrumpir la comodidad de las respuestas heredadas. Implica preguntarse por qué ciertos problemas reciben todo el foco de la atención, mientras otros permanecen en tinieblas; por qué algunas voces son autorizadas y otras automáticamente descalificadas; por qué una lista de palabras produce desconfianza y miedo, otras certeza y confianza, mientras que algunas más son prohibidas. Quién interroga esas verdades aprendidas, deja de ser un consumidor pasivo de discursos para convertirse en una ciudadana, o ciudadano que examina con lupa las condiciones bajo las cuales esos discursos fueron creados. 

Durante su cubrimiento del juicio de Adolf Eichmann en Jerusalén (1961), Hanna Arendt observó que una de las características más inquietantes del totalitarismo era la capacidad de personas aparentemente convencionales para actuar sin detenerse a pensar en las consecuencias de sus actos. A pesar de sus crímenes Eichmann no se consideraba así mismo como un ser particularmente perverso. Fue su obediencia irreflexiva, más que su maldad calculada, la que lo llevó a ser condenado a muerte. La obediencia absoluta, más que la maldad, puede convertirse en el fundamento de incalculables tragedias. La banalidad del mal que Arendt reveló continúa siendo actual porque nos recuerda que el pensamiento crítico no es solo una competencia intelectual, es, sobre todo, una responsabilidad ética.

En estos tiempos de algoritmos que seleccionan cuidadosamente la información que consumimos, por redes sociales que premian la inmediatez y por discursos políticos que reducen los problemas más complejos de la sociedad a tres o cuatro palabras altisonantes, pensar críticamente exige un esfuerzo deliberado. Exige detenerse cuando todo nos invita a reaccionar; a verificar, cuando todos comparten sin comprobar; a escuchar cuando el entorno grita para tomar partido de inmediato. No es un ejercicio de neutralidad, es uno de honestidad intelectual. 

Johan Galtung por su parte ofrece otra pieza del rompecabezas. Su teoría de la violencia cultural muestra cómo ciertas narrativas tienen como objetivo legitimar desigualdades, exclusiones y agresiones hasta normalizarlas. Recordemos que ninguna violencia se sostiene por la fuerza. Necesita relatos que la justifiquen, símbolos que la legitimen y lenguajes que la vuelvan aceptable. El pensamiento crítico constituye, precisamente, una forma de resistencia frente a esos procesos de naturalización. Cuando un discurso apuesta por presentar una injusticia como inevitable, el pensamiento crítico pregunta quién se beneficia de esa aparente inevitabilidad. 

Tal vez, por este motivo el pensamiento crítico sea un ejercicio profundamente contrahegemónico. No porque se asocie con una ideología determinada en particular, o a una corriente política única. Lo es, debido a que cuestiona toda pretensión de convertir una interpretación, en una verdad sin fisuras. Resulta incompatible con cualquier dogmatismo, sin importar su origen, no obedece al Estado, o, a los vaivenes del mercado, no le resulta cómodo arrodillarse a la Iglesia, ni sentarse callado en la academia. Su lealtad no está con lo estático, sino con la búsqueda constante de mejores razones. 

Lo menos saludable para cualquier sociedad, es la ausencia de diversidad. Una sola mirada sobre el mundo es sinónimo de miopía. Una sociedad saludable, es aquella en la cual su ciudadanía sea capaz de justificar sus desacuerdos, revisar sus convicciones cuando las evidencias las contradigan y reconocer que ninguna sociedad llega a ser próspera cuando las preguntas son sustituidas por consignas. El pluralismo no es capaz de sostenerse sobre la uniformidad de las respuestas, sino sobre la posibilidad de formular preguntas incómodas. 

En tiempos de ánimos exaltados por el puño totalitario, el pensamiento crítico suele identificarse con la desobediencia o con la traición. A pesar de ello, una sociedad que castiga las preguntas termina empobreciendo sus respuestas. La historia humana demuestra que los mayores avances culturales, científicos, políticos comenzaron cuando una voz formuló una pregunta incómoda que interrogó lo que parecía evidente. 

Ejercer el pensamiento crítico no garantiza encontrar la respuesta correcta. Pero sí nos inmuniza contra la aceptación sin resistencia a las respuestas que otros u otras elaboraron para nosotros. Posiblemente esta característica sea su mayor virtud y, al mismo tiempo, la razón por la que incomoda. Todo discurso hegemónico se fundamenta en la certeza; la democracia, en cambio, se consolida cuando tiene una ciudadanía ávida de preguntas. Y mientras existan personas dispuestas a cuestionar el orden, siempre existirá la esperanza de una sociedad más justa.